El doble intervalo

Una lectura a contrapelo de El nuevo espíritu del capitalismo, de Luc Boltanski y Éve Chiapello.

El pensamiento del fin de la historia ha sido superado por la propia historia. El antiguo imperio romano conquistaba pueblos a los que no imponía ni su religión, ni su moneda, ni sus ropas, ni sus tecnologías; sólo les imponía su lengua. ¿Poseemos las palabras para describir lo que pasa? ¿Es posible pensar en un lenguaje que irrumpa como acontecimiento? ¿Es este un tiempo propicio para la literatura? ¿Alguna vez lo fue? Hay algo en la dialéctica hegeliana, y en la frase de El 18 Brumario…, que carece ya de sentido. Pero la fuerza de ese “ya” es destructiva, es el berrinche de la filosofía, el capricho de un niño caprichoso. La afirmación del decreto temporal: antes, ahora. Antes, así. Ahora, ya no. La historia sucede dos veces, una vez como tragedia, la otra como farsa. El sobrino por el tío, escribe Marx, como un semiólogo que sospecha que el lenguaje es asunto de familias de palabras, y la familia, asunto de herencias. Benjamin, analizando “El hombre de la multitud” de Poe, escribe: “el sobrino de la ventana es paralítico: no podría seguir la corriente aun cuando la sintiese sobre su propia persona”. En la época de los flujos ya no es posible el intercambio, ni siquiera el intercambio de papeles; el teatro, la puesta en escena del yo, la personalidad desviada, las máscaras, el sobrino por el tío. Los hombres hacen la historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y que transmite el pasado. En otro lado, en las Tesis, Benjamin recurre a Flaubert para hablar de la tristeza. “Peu de gens devineront com-bien il a fallu être triste pour ressusciter Carthague.” Murena, en su traducción al castellano, deja la cita en francés. Corría el año 1967, y el idioma todavía se llamaba castellano y no español. Todavía no había ocurrido el “ya”.

Cada época tiene su hermano bobo, su gemelo invertido. No es posible pensar la izquierda sin el gulag, pero el gulag no debería impedir pensar radicalmente la justicia.

En 1965 apareció la Xerox 2400, capaz de lograr dos mil cuatrocientas imágenes en una hora, cuarenta páginas por minuto. En 1971, sólo en Estados Unidos se fotocopiaron unas veinticuatro mil millones de páginas. En 1986, doscientos treinta y cuatro mil millones. La fotocopia no guarda fidelidad a la materia, sino a la luz. Ya no hay espacio para ningún pensamiento de la autenticidad. El Museo de la Diáspora de Tel Aviv, que traza la vida de los judíos a través de la historia, está hecho de copias, maquetas, documentos fotocopiados. Es necesario que tomemos nota del doppelgänger, del doble, del siamés, del espejo convexo. Un cuerpo, dos cabezas.

Por supuesto que aquí no hay lugar para un pensamiento del ventrílocuo, ningún demiurgo escondido, ningún romanticismo vulgar. La temporalidad del doppelgänger es el presente continuo, el doble intervalo, dos temporalidades conviviendo en sincronía. Coleridge declara: “Considero que la verdad es un ventrílocuo divino. No me preocupa de qué boca proviene el sonido, con tal de que las palabras sean audibles e inteligibles”. Pero el pensamiento de la doble temporalidad vuelve imposible esa demanda. En su “Tratado de los maniquíes”, Bruno Schulz escribe: “En una palabra, queremos crear el segundo hombre a imagen del maniquí”. Ese pesimismo también es insuficiente. La doble temporalidad no incluye el par verdadero/falso, original/copia, identidad/simulacro, origen/retorno, tragedia/farsa.

En el tercer volumen de El hombre sin atributos, Musil narra una escena: Ulrich va a visitar a su hermana Agathe, cinco años menor que él, a la que no ha visto por mucho tiempo. Para su sorpresa, están vestidos igual. “¡No sabía que éramos gemelos!”, dice Agathe, quien más tarde se une a la conspiración de Ulrich, robando las medallas del cadáver de su padre y reemplazándolas por copias. Ese no saber sobre la actualidad del gemelo, esa incerteza del doppelgänger, es la cualidad principal de la doble temporalidad. Dos pertenencias conviven al mismo tiempo pero no lo sabemos. Experimentamos a diario ese no saber, que también puede enunciarse como la superación de la dialéctica del progreso, siempre y cuando evitemos, otra vez, la tentación del “ya”.

¿Podemos leer sociología? Recuerdo ahora Elefantes, el poema de Marianne Moore: “cuando nuestras esperanzas al fin se han frustrado, entonces renacemos”. Hay algo profundamente hermenéutico en esa frase, algo que la sociología no logra asir, no logra acceder. La sociología ya no busca interpretar, apenas reconstruir el contexto. La obra y su contexto. Esto y aquello. Si por alguna razón concurrimos a leer sociología, entonces habrá que encontrar otro modo de lectura que permita extraer consecuencias radicales de los textos. No reconstruir el contexto, al contrario, encogerlo al máximo, convertirlo en una hendidura, descontextualizar el sentido hasta el punto en que el propio sentido quede en suspenso, hasta que el sentido se vuelva arena en nuestras manos: en el instante en que lo poseemos, ya se extravió.

Pero ¿por qué iríamos a leer sociología? La crítica supone una interrupción, la búsqueda de un arpón que atraviese el texto y obtenga de él una novedad. El nuevo espíritu del capitalismo, de Luc Boltanski y Éve Chiapello, es un libro hospitalario con este principio. De alguna manera, ese libro encarna el momento de inflexión de una tradición, la de la sociología cualitativa, el momento culminante, es decir, la antesala de su fracaso, el poema de Moore. En general, los comentaristas ven en Boltanski un representante del new pragmatism, el heredero de la vía que devuelve la voz a los actores sociales y al pensamiento del sentido en la acción. La sociología cualitativa, que en los años sesenta, partiendo de Goffman y la etnometodología, instauró un programa de sospecha radical del funcionalismo, del organicismo y de la búsqueda de teorías generales, con Boltanski culmina convertida en metodología, en frase instituida, en ciencia normal. Pero antes hay un recorrido. De la justification, su libro de 1991, marca el intento por mantener el pensamiento cerca del piso, en el nivel de las justificaciones que los actores encuentran a sus actos. Como si, de golpe, hubiera desaparecido la observación, la descripción, la interpretación. El pragmatismo de la acción se explica por el pragmatismo de la acción, como en una especie de microdecisionismo cotidiano. Pero en 1993, con La souffrance à distance, la interpretación desborda el texto. Para comprender la experiencia de ver sufrir por televisión (a refugiados de la guerra de Yugoslavia, a evacuados albaneses, a heridos y mutilados de los Balcanes, grandes éxitos del rating francés) Boltanski pide categorías en préstamo a Willam Hazlitt y Adam Smith, a Nietzsche y Voltaire.Ya no hay aquí ningún entrecomillado, ninguna palabra devuelta, ningún actor social entrevistado.

El nuevo espíritu del capitalismo está en la desembocadura de esos dos libros. Es un delta teórico. Tiene razón Bruno Latour, es decir, se equivoca. Sacudido el pragmatismo, estamos en presencia de uno de los grandes ensayos de nuestra época. Alterado el método, accedemos a un esbozo de teoría de la doble temporalidad. Ningún libro cuenta toda la historia, ninguno roza la totalidad. Desvencijada la sociología, accedemos al pensamiento crítico bajo el modo de la mala interpretación, de la lectura descontextualizada, del margen de error.

Boltanski y Chiapello plantean que en la década de 1990 el capitalismo, primero para sobrevivir y luego para expandirse y desarrollarse, recuperó, absorbió e hizo suya buena parte de las consignas, los usos y los valores de la crítica artística de tradición anticapitalista (vanguardista y de izquierda). Esa tradición surge a mediados del siglo XIX y su figura paradigmática es Baudelaire (aunque en La souffrance à distance Boltanski la remonta a Sade). Se trata de una crítica moral y al mismo tiempo estética: para Baudelaire, el triunfo de la burguesía implica el éxito de la hipocresía, del egoísmo, de la miseria y del gusto medio: la utilidad como valor supremo, el intercambio mercantil como nuevo modo de lazo social. Baudelaire encarna el perfil del poeta solitario, el dandi, el que toma nota de lo que ocurre alrededor, del avance devastador de la ciudad moderna. La ciudad capitalista es el escenario de la corrupción, de la aparición de figuras sospechosas; mendigos, prostitutas, viejos con rostros fantasmales.

Esa tradición llega a su punto extremo en Mayo del 68. Ese es el momento en que la crítica estética muta en política. En el 68 todo es estético, por lo tanto todo es político.

Ahora Boltanski y Chiapello señalan que aquellos valores y deseos que en los años sesenta poseían un carácter contracultural, revolucionario, vital, en los años noventa pasaron a ser los motores ideológicos del capitalismo. Consignas que en los años sesenta implicaban un corte radical con el pasado, con la familia, con el mundo del trabajo, con la historia inmediata, hoy funcionan como instrumentos de cohesión social, como la ideología de la época. ¿Cuáles eran esos deseos revolucionarios de los años sesenta? Mayor flexibilidad en la vida cotidiana; mayor autonomía personal; el elogio del cambio permanente, de la incertidumbre, de la creatividad; la crítica a las estructuras rígidas, a la burocracia, al Estado; el cuestionamiento de las instituciones cerradas y la defensa de los vínculos en red; la búsqueda del placer, la preponderancia del deseo; la utopía de un mundo global.

Este es el programa del capitalismo contemporáneo.

Son todas batallas ganadas, es decir, perdidas. Cambiadas de signo. La flexibilidad llegó, pero al mundo laboral, dejando un tendal de desocupados y excluidos; la incertidumbre guía la vida cotidiana, y allí se ven las manifestaciones reclamando más seguridad; las empresas trabajan en red, y todo ha sido tercerizado, precarizado; la globalización es total, y sólo liberó los mercados y las energías militares. Lo que está ocurriendo hoy no es sólo la derrota del pensamiento de los años sesenta, como tan a menudo se menciona, porque eso implicaría la existencia de otro discurso, un discurso victorioso que fuera diferente al derrotado, que lo contradijera, lo doblegara. Las cosas no ocurren bajo el modelo nietzscheano, según el cual la historia se desarrolla como una guerra de hablas, de doxas, en donde el discurso ganador borra las huellas de la batalla misma (no deja rastros de que existió un combate) y así se vuelve habla cotidiana, lengua naturalizada. Tampoco funcionan sobre la ironía marxo-hegeliana de la repetición como comedia. Nada de eso ocurre: si se lee atentamente el discurso del capitalismo, si se analiza su nuevo espíritu, nos encontramos con el mismo discurso de la crítica artística de los años sesenta, pero con su sentido cambiado, con sus valores invertidos, con sus intenciones revocadas. No encontramos un discurso que venció a otro, sino el mismo discurso pero sin su sentido (como si el capitalismo funcionara al modo del nonsense).

Si la época actual (la fase del capitalismo que generó la mayor exclusión social de la historia, la mayor desigualdad, la injusticia global más flagrante, el recurso a la guerra como método preventivo, el ascenso de integrismos de todo tipo) lleva a cabo, como discurso hegemónico, el programa estético de los años sesenta, ¿significa que el arte, la literatura y la crítica estética tienen responsabilidad en lo que pasa?

Mantengamos el suspenso para recordar algo que también señalan Boltanski y Chiapello y que todavía no he mencionado: además de la crítica artística al capitalismo, existe otra tradición que los autores llaman “crítica social”. Antes que los valores morales y las cuestiones estéticas, esta línea tiene por objeto de denuncia la opresión, la injusticia y la marginalidad. En su tradición política incluye la aparición de los “nuevos movimientos sociales” y en su bagaje teórico lleva desde el desarrollo –y posterior reformulación– de la noción de lucha de clases hasta las teorías que dan cuenta de la cuestión social. Aquí Boltanski aporta la siguiente interpretación: así como la crítica artística fue absorbida por el capitalismo triunfante de los años noventa, la crítica social aparece hoy como el único espacio de resistencia. Mientras que la crítica artística fue tan exitosa que culminó siendo absolutamente funcional al sistema, la crítica social, que en los años setenta y ochenta parecía fracasada, desarticulada, fragmentada, termina siendo el último bastión de resistencia a la injusticia global. El único lugar de batalla al capitalismo realmente existente parece provenir de ese ámbito: los movimientos antiglobalización, los poderes instituyentes, los colectivos autonomistas, la tradición de la ecología crítica, los grupos anarquistas, las minorías radicalizadas.

El nuevo espíritu apela al viejo, al de la sociología clásica. Los textos de Weber pueden leerse como un largo merodeo en torno a la pregunta acerca de por qué obedecemos a nuestros jefes, respetamos las normas, mantenemos el orden cotidiano. En algún lugar, Weber incluso llega a preguntarse por qué no ocurre una revolución cada mañana. La respuesta es conocida: la dominación sólo es efectiva si se percibe como legítima. Weber analiza en detalle los modos en que el capitalismo moderno obtiene legitimidad, y en ese recorrido la noción de espíritu es apenas una metáfora, no más que eso. El proceso de secularización moderna incluye al espíritu (la religión) transfigurado en otro rostro. La legitimidad es el fin de la trascendencia. Pero Weber no fue testigo de la crisis de legitimidad del capitalismo. Hacia el final de su vida, en sus últimos textos, a la vuelta de la locura y el abandono, alcanzó a sospecharla, alcanzó a entusiasmarse con un quiebre de la jaula de hierro y el regreso del carisma. De ese movimiento resta todavía un conjunto de conclusiones densas, que van más allá de lo que habitualmente se nombra como fascismo. Cuando poco antes de 1920 escribe acerca de la cercanía entre misticismo y erotismo, y describe a Eros como un escape de las “manos heladas y esqueléticas” de la racionalidad, ¿no hay allí un pensamiento cercano al de Bataille? Se trata de una afinidad no electiva (más bien involuntaria) que continúa, aunque reformulada, en Blanchot y Nancy, es decir, en el pensamiento de la comunidad negativa, de la comunidad inoperante. La comunidad de los seres singulares (“la comunidad de los que no tienen comunidad”, escribe Bataille) es también un pensamiento de la crisis de legitimidad, el pensamiento del fracaso de la religión, del fracaso de la trascendencia, del humanismo; pero a la vez, del fracaso de la secularización, del fracaso del momento modernizador de la modernidad.

Ocurre que la argumentación de Boltanski es demasiado seductora. Hay que tenerle desconfianza. Una profunda sospecha se abate sobre el pensamiento del renversement. En la introducción a Qué es la filosofía, de 1991, Deleuze y Guattari llaman a tomar en serio el discurso del marketing, que se lanza a una competencia directa con la filosofía: uno y otra trabajan para “crear conceptos”; y el marketing, como la filosofía, se basa en “la idea de una cierta relación entre el concepto y el acontecimiento”. Pero la inversión de las cosas, como precepto general, es insuficiente. Es el estribillo de un movimiento mayor: el pensamiento de los nuevos modos de sincronía, de la doble temporalidad. La línea que separa la emancipación de la opresión es tan delgada como la que separa el poema del eslogan publicitario. La figura del doble, el hermano bobo, el doppelgänger ronda el presente. La literatura no puede ser ajena a estas cuestiones.

Imágenes [en la edición impresa]. Richard Tuttle, Beethoven Stop on the Way to Egypt, 1986 (detalles).

Lecturas. Luc Boltanski y Éve Chiapello, El nuevo espíritu del capitalismo (Madrid, Akal, 2002); Luc Boltanski y Laurent Thévenot, De la justification. Les économies de la grandeur (París, Gallimard, 1991); Luc Boltanski, La souffrance à distance. Morale humanitaire, médias et politique (París, Métailié, 1993).