Mindfulness, sociología y zen

Desde una práctica del zen atenta a las circunstancias colectivas, no resulta sencillo evaluar la irrupción y difusión actual del mindfulness.

Como sociólogo, noto desde hace años un claro colaboracionismo del mindfulness a beneficio del statu quo de los países donde se aplica. Esta meditación es la versión más reciente de una paradoja que se repite: un mensaje de libertad abducido por un entramado de dominación. Cuanto más se explicitan nuevas patologías sociales generadas (o al menos incentivadas) por la racionalidad imperante (estrés, depresión, ansiedad, adicciones), tanto más el sistema (laboral, institucional, cultural) desarrolla instrumentos adaptativos para que no disminuyan la buena conducta, la productividad y el rendimiento de empleados y trabajadores (como en los grandes conglomerados de servicios). Entre esos instrumentos de rescate destaca el mindfulness, igual que hace cincuenta años tuvimos la meditación trascendental, urticaria que tal vez pocos recuerdan (el paralelismo me lleva a preguntar cuánto durará el avatar de ahora).

Como practicante de zazen (meditación sentada), entiendo que el punto de partida habitual ante las cosas es la ignorancia sobre uno mismo (avidhya), doblada por el engaño de una falsa representación de la realidad (duhka). Enfatizo que el descarrío del practicante de mindfulness bien podría ocurrirle al zenista, aunque busque mantenerse despierto. Por lo cual, mejor mostrarse prudente y hacerse cargo de las dificultades que plantea la existencia a quien se abraza a ella y da la cara (sea o no meditante).

Un sociólogo suele enterarse poco de los intríngulis de la subjetividad; y un practicante de zazen no deja de mirar a su persona y al cosmos desde un punto de vista específico (kenge: significa perspectiva). Aun así, sigue siendo cierto que los humanos construyen la casa de su vida con barro que sólo pueden amasar con propias manos.

Un zen abierto y laico tiene que lidiar con dos falsos amigos (como dirían los lingüistas para señalar vocablos vecinos que acaban siendo adversarios): el espíritu pusilánime (en el sentido de Nietzsche) y la discutible conciencia plena del mindfulness (en el sentido de Jon Kabat-Zinn, su inventor y difusor en el hemisferio norte).

“El zazen es un camino universal”, afirmaba Dôgen, iniciador del estilo soto en el siglo XIII. Como lo propio de esta vía es avanzar y elevarse, al subir por la montaña se vuelve un caminito estrecho. Por poco que en la vida hayamos practicado senderismo, reconoceremos dos situaciones prácticas:

– marchamos poniendo atención a los pies y cuidando cada paso;

– sabemos que sólo hay una senda adecuada, la que evita dos desequilibrios que podrían costarnos caros: la pared y el abismo.

En términos del zen, pared designa la lógica institucional: la sujeción, acatamiento u obediencia, cuando lo que nos mueve es resentimiento, temor o impotencia. Pared sería, en consecuencia, la asimilación unilateral de un afuera que desearíamos meter dentro (incluso con dudas y contradicciones) ¿Afuera?: normas asumidas pasivamente, regulaciones inconsultas, autoridades que no voté, doctrinas recibidas, creencias inertes, idiosincrasias automáticas, el habitus de la pedagogía clásica romana, cualquier herencia cultural no fiscalizada, la figura de un maestro… ¿Adentro?: un magma corporal, cognitivo y emocional que se presenta como enigma a ser resuelto pero que, por angustia o dejación, decido encarar con argumentos y sentimientos ajenos a los míos.

Como si fuera poco, un abismo sin fondo amenaza tragarnos si la pared nos hace rebotar y perdemos el paso. Abismo que en cada época sin falta escolta a los grandes hechos espirituales y que hoy toma (entre otras) la forma del mindfulness. La lógica mercantil se somete a exigencias laborales, académicas y culturales que ayuden a que perdure una estructura desigual. Actualmente tales exigencias se llaman productividad, competitividad, uniformización colectiva y a la vez extrema disponibilidad individual, todo ello en el contexto de la falsa conciencia de buscar libertad mientras, simultáneamente, acatamos los mandatos del consumo. De nuevo: un exterior lleno (de ideas de poca cuantía y objetos de valor desechable) se instala en un interior desertizado.

Ambas lógicas (institucional y mercantil) actúan con bastante sintonía. Y aunque no es momento de un análisis pormenorizado, cabe sospechar que la hipermovilidad genera hiperobediencia (ahora la llaman 24/7). Ambas lógicas, mancomunadas, estimulan nuevas patologías sociales. La obediencia ideológica redunda en espíritu de resentimiento, mote con el que el Nietzsche moralista designa la pérdida cada vez más generalizada de iniciativa y creatividad. La obediencia laboral es caldo de cultivo de multitasking, oficinistas burned-out o síndrome del one-person-product, desgastes extremos del individuo que (de modo patético, aunque sintomático) preferimos seguir designando en inglés.

¿Cómo paliar esas patologías sin necesidad de cuestionar la raíz que las nutre? Desde hace décadas arrecia la promesa de la meditación (ayer llamada trascendental, hoy apellidada mindfulness). En materia de meditación, en pleno siglo XXI, el par eléctrico de la lógica institucional se llama meditación religiosa (a menudo teñida de budismo cultual). Y el par eléctrico de la lógica mercantil se conoce como mindfulness. Pero ¿qué es un par eléctrico?: en la soldadura eléctrica, dos metales se alean (y se alían) sin dejar de mantener diferente potencial.

¿Cómo resumir el proyecto mindfulness?

De modo apresurado, mindfulness y conciencia plena son términos que actualmente se divulgan como sinónimos, o al menos equivalentes. Ambos remiten a la palabra sati, de uso corriente en la antigua escuela budista Theravada. El médico neoyorquino Jon Kabat-Zinn la escogió como resumen y finalidad de su invención. En lengua pali, sati se traduce como “atención penetrante”. Alude a la sutra Smrtyupasthana, en la que Buda expone los fundamentos de la atención. En los años ochenta, con apoyo de varias empresas y hospitales, Kabat-Zinn emprendió un programa de ocho semanas orientado a la reducción del estrés laboral (Mindfulness-Based Stress Reduction, MBSR): combinaba consignas budistas con ejercicios de yoga y algunas ideas del zen, todo ello en el ámbito de protocolos paramédicos y a la espera de la validación neurológica que fantasiosamente creen merecer. Al decir del propio Kabat-Zinn, “¿qué mejor lugar que un hospital para poner el dharma a disposición de la gente?”. En palabras de otro médico, Scott Bishop, “la conciencia plena es una especie de conciencia sin juicio ni elaboración, centrada en el presente, en la que cualquier pensamiento, sensación o emoción que surge en el campo de la conciencia se acepta tal y como es”. El programa MBSR busca implementar la atención de los participantes, sean estos pacientes (intervención paliativa) o trabajadores (intervención preventiva). Se trata simplemente de observar pensamientos, imágenes mentales y emociones sin opinar, sin detener el flujo psíquico constante. La idea es mitigar, reducir, el estrés asociado tanto a enfermedades o dolores crónicos como a situaciones de tensión (individual o grupal), frecuentes en los centros de trabajo (véase Jon Kabat-Zinn, “Some Reflections on the Origins of MBSR, Skillful Means, and the Trouble with Maps”, 2011). En las últimas décadas, la difusión del mindfulness ha sido meteórica, con ayuda de un triple canal:

– empresas interesadas en remozar el ímpetu laboral de sus empleados;

– consultorios médicos dedicados al control y la prevención de angustias y ansiedades;

– instructores budistas deseosos de tunear antiguos ceremoniales como prácticas de relajación (el pietismo budista, del pasado y del presente, sueña con adoptar instrumentos operativos de los que siempre careció: en Japón, desde el siglo XIII buscó servirse del zazen como relajante; en Occidente, desde el siglo XX muchos se amoldan a similares requerimientos, ahora los del mindfulness).

Importa ampliar la crítica que desde el zen podemos dirigir a este método. Antes mencioné que en el caso del mindfulness la meditación se ve secuestrada y cooptada por las necesidades de aclimatación o acomodación de individuos a contextos sociales insalubres y frustrantes. Lejos de facilitar una toma de conciencia de las raíces de los desajustes y conflictos, este método funciona como herramienta para acoplarse mejor a procesos nocivos (a riesgo de emponzoñarse, por supuesto). Carece de diagnóstico del estado de cosas en que interviene. Por eso (se) engaña al presuponer que es el individuo el único agente (o el principal responsable) de lo que le ocurre. El mindfulness actúa como si la lógica de la realidad fuera esta: si la norma obligada es la competitividad, el estrés delata una mala adaptación individual a esa coerción. El mindfulness interviene como herramienta para reciclar al trabajador y garantizar una actuación más eficiente en el engranaje productivo, aunque sin plantearse revisarlo. Parte de esta misma lógica, conductista, consiste en aplicarlo a cualquier disfunción detectada fuera del entorno laboral: trastornos en la alimentación, déficit de atención, hiperkinesia, disfunciones sexuales, obesidad, sin olvidar la angustia de los marines durante las operaciones militares… En aplicación de la misma lógica, mercantilista, el mindfulness se transforma en objeto (remedio, programa paliativo) que es preciso vender, según las reglas de persuasión propias de la publicidad, de las que con razón desconfiamos: se lo ofrece como panacea de los tiempos modernos, se lo toma como solución a todo tipo de problemas, mentales o físicos. El ingente esfuerzo de difusión del mindfulness asegura su éxito y genera de paso su mitología: se asegura que el método sirve para todo y para todos; y que cualquiera puede cambiar su vida sentándose unos minutos al día; basta con seguir fielmente las instrucciones de lo que se anuncia como método infalible.

La crítica anterior, de carácter sociopolítico, no alcanza. Una objeción más profunda es de tipo ideológico. Prima en este método una concepción hiperindividualista del ser humano, cuyos males se explican por su naturaleza atomizada; aunque (en la misma lógica) también su redención se vuelve posible gracias a un voluntarismo dosificado con sentido de la oportunidad (mediante mindfulness, claro). Implícitamente se sirven de una concepción estrecha de la conciencia. Por lo que el debate a plantear tiene que ver con la comprensión y el uso que ambos tienen/hacen de la conciencia.

Durante el zazen, el practicante oscila a sabiendas entre la atención flotante (la cual permite asomarse sin censura a su magma perceptivo-emotivo) y la atención vigilante (esta ayuda a que el runrún de la mente drene por el río de una mirada de ojos entornados que se apoya en la nariz). Durante la meditación sentada la conciencia se diluye, a la vez que se expande. Puede apreciar mejor sus contenidos (que son, a la vez, mentales, sensitivos y emocionales), valorar sus carencias y deseos, oponerse con firmeza a todo (interior o exterior) lo que interfiera en aquello que interesa al practicante: obtener alguna claridad, algún bienestar.

A todo esto, ¿qué vendría a ser la conciencia? El mindfulness la da por conocida y accesible de inmediato, en virtud de considerar al individuo un yo simple y continuo. En cambio, el zen la denomina escuetamente eso, resaltando el carácter esquivo y en definitiva inagotable de algo que nos constituye pero que no atinamos a definir. Salvo decir que mente y no-mente se entrelazan y se recodifican durante el zazen, abriendo la posibilidad —azarosa— de que asome la sin-mente y abra un nuevo tablero de comprensión y de acción. Dicho de otro modo: una conciencia en contacto con el zen evalúa y juzga las cualidades de los objetos impresos (o flotando) en ella, algunos reconocibles, otros ignorados, unos cuantos directamente incognoscibles. El practicante aprende de a poco a reconocer que su humana condición es transitoria y condicionada, necesitada de un continuo recomenzar, en la expectativa de un reiterado renacer a lo vivo en uno. Esta dimensión de análisis e introspección incluye inevitables críticas a todo lo que traba o dificulta la consecución de lo que pretende la práctica (alivio y disfrute, en palabras de Dôgen). Así, es típico del zazen alimentar el espíritu crítico: cuestiona tanto lo propio (cuando lo siente depravado o lastrado) como lo colectivo (cuando advierte cualquier alienación).

Por el contrario, el análisis lúcido y la crítica sincera son dimensiones ausentes en el mindfulness, para el que la atención desnuda (bare attention) se aplica sobre esa especie de tabula rasa que es para ellos la conciencia:

– atenta a lo que la impresiona, en una inmediatez sin trabas;

– despojada de cualquier función de escrutinio;

– piel tersa inocente sin pliegues enigmáticos y sin las rugosidades hirientes propias de lo ignorado o lo no consciente;

– ajena al distanciamiento crítico, indispensable para conseguir conocimiento de las cosas.

El mindfulness sólo rasca la capa exterior de la conciencia de los practicantes.

Algunos plantean combatir esta meditación superficial reeditando formas religiosas de contemplación. Plantean una ecuación: A más mindfulness, más budismo. La propuesta del zen es salir de este engañoso par de opuestos, acentuando dimensiones que contribuyan a la humanización. En palabras de Man-an, muy bien nos vendría hoy un zen laico, cuyas tareas este aldeano chino definía en el siglo XI: instalarse en el mundo material, concentrarse en la actividad, volverse independiente de los acontecimientos. Vivirse-cuerpo sin ser un animal, conectarse con el mundo sin alienarse en él, ser soberano sin alejarse de los demás.

¿No sería este un buen motivo para meditar en serio?