¿Imaginar otros modos de intervenir? Un diálogo postergado

Diego Peller: Releo en estos días El espíritu de la floresta (2023), libro escrito de manera conjunta por Bruce Albert, antropólogo francés, y Davi Kopenawa, líder y chamán yanomami. Es el segundo volumen de la colección Pluriversos, de la editorial Eterna Cadencia, que publica obras de pensamiento amerindio desde una perspectiva decolonial. Me preguntaba por qué un libro que en su formato y sus protocolos sigue en buena medida los lineamientos de la antropología se lee hoy como un tratado de activismo ecológico. Hay algunas respuestas en el prefacio de Emanuele Coccia, autor de La vida de las plantas (Miño y Dávila, 2017), un libro clave dentro del giro que busca pensar de otro modo lo vegetal. Coccia sostiene que, en este momento, cuando el “pueblo de la mercancía” (así es como los yanomami nos llaman a “nosotros”, los “blancos”), se enfrenta a la amenaza de su extinción y está tratando de imaginar otros modos posibles de relacionarse con su entorno y sus “otros”, la antropología tiene mucho para aportar. Los nombres con que respalda la idea son contundentes: Donna Haraway, Vinciane Despret, Eduardo Viveiros de Castro, Bruno Latour… Como es sabido, la antropología nació cosificando violentamente a las comunidades que estudiaba desde una perspectiva colonialista eurocéntrica, pero se sometió luego a un intenso trabajo de autocrítica y deconstrucción que le permitió, en algunos casos, abrirse a la diferencia, oírla y dejarse afectar por ella. En ese mismo camino, ahora debería abandonar la idea de que la noción de “cultura” pertenece exclusivamente al dominio humano, para volverse ecología, o para decirlo de otra forma, una antropología no antropocéntrica. El problema no es la ausencia de conciencia o de palabra en las otras especies, sino nuestra incapacidad de percibir lo que tienen para decir, como sintetiza bellamente el título del libro de Vinciane Despret: ¿Qué dirían los animales… si les hiciéramos las preguntas correctas? (Cactus, 2018). A la tesis occidental clásica de la incomunicabilidad entre humanos y no humanos, El espíritu de la floresta opone entonces la hipótesis de un poliglotismo humanimal: todos los seres vivos hablan, solo tenemos que aprender a oírlos, cosa que los chamanes vienen haciendo desde tiempos inmemoriales.

Argumentaciones como esta, presentes en diversos discursos contemporáneos, me generan una reacción encontrada. ¿Se trata de una crítica radical del humanismo? ¿O es la promoción de un nuevo humanismo, mejorado, “expandido”, por así decirlo? Por un lado, se entiende que estas ideas se desarrollan como parte de una crisis extrema de lo humano en su sentido más concreto: de nuestras chances de sobrevivir. Estamos tratando de bajar el copete y empezar a prestar atención a otros seres (no occidentales, no humanos, no animales), tratando de aprender de ellos otros modos de estar-en-el-mundo (sin destruirlo y destruirnos con él). Pero, a la vez, este gesto autocrítico supone una renovada confianza en la capacidad del sujeto moderno para interrogar su entorno y aprender de él (y también para expandir su mundo, apropiándose de los mundos de otrxs). La pregunta del libro de Despret es muy elocuente en este sentido. Por un lado, supone una crítica: hasta ahora hemos hecho las preguntas incorrectas. Sin embargo, por otro, refuerza un privilegio: podríamos hacer las preguntas correctas. Pero, además: nosotros somos quienes hacen las preguntas. ¿Y no es así, después de todo?

Darío Steimberg: Para mí, leer El espíritu de la floresta es revisitar y ampliar un cierto panteísmo que habita muchos de los textos que me convocan desde que tengo memoria, un abanico grande que puede poner en línea Cuna de gatos, de Kurt Vonnegut, y Los cuatro mundos hopi, de Oswald “Oso Blanco” Frederiks. Con el tiempo, aprendí que mi interés ocurría en la estela de Spinoza, e incluso de Lucrecio o Epicuro. Y mucho más acá, de las críticas de Heidegger a la técnica moderna y a su modo de desocultar lo que existe, que hace que todo, incluido el ser humano, aparezca como recurso disponible para uso y control. Estoy tentado de dar más ejemplos, a riesgo de arrastrarme en el name-dropping más descarado: Bataille, Derrida, Whitman, Kusch, Le Guin, de Andrade, Pessoa… Quiero decir, entendí que ese dispositivo panteísta y políglota no era lo otro de la “alta tradición occidental” en que me tocó educarme, sino una perspectiva interior, más bien como la que producen los irlandeses en relación con Inglaterra o los judíos en relación con Europa, según el Borges de “El escritor argentino y la tradición”: un monstruo a la Frankenstein, que se contradice porque contiene multitudes (a veces se autopercibe materialista y a la par quiere dar lugar al desarrollo del “espíritu” humano y no humano). En ese sentido, las fantasías de giro copernicano que toman lugar en introducciones como la de Coccia me parecen antes que nada estrategias de presentación. No está mal, de todos modos, acaso cualquiera haría lo mismo (Humanidad. Solidaridad con los no-humanos, de Timothy Morton, por ejemplo, recurre a la misma estrategia, y de forma similar pide por una organización política no antropocéntrica). Las hipérboles son gozosas y nuestro discurso ecologista no suele ahorrarse mucho al respecto… Porque tampoco se puede negar que estamos al borde del desastre, así que mejor gritar ahora.

En todo caso, El espíritu de la floresta busca ampliar las herramientas de combate a través de una utilización interesante de categorías del discurso antropológico, pero su principal atractivo consiste en dejarse contaminar, más aún, en fortalecer la contaminación, por parte de un “relato menor”, el de los yanomami. Sin embargo, tal vez en línea con lo que vos observás, en esa experiencia de contaminación hay una asimetría que por momentos es difícil no sentir problemática. Se puede ver claramente si se presta atención al hecho de que el libro está firmado en conjunto, pero no contiene ningún texto escrito a cuatro manos: hay capítulos de Albert (que enmarcan, analizan y orientan la perspectiva general) y capítulos de Kopenawa (que presentan su mirada). En la segunda mitad del libro se incluye sí un único diálogo, pero no ocurre entre Albert y Kopenawa, sino entre el antropólogo, un astrofísico (Michel Cassé) y un matemático (Cédric Villani). En ese intercambio, un hombre culto, sensible y francés expone ante otros dos hombres cultos, sensibles y franceses lo que le parece importante de la perspectiva y la forma de vida yanomami, y todos juntos avanzan en una reflexión acerca de lo que les dice de su hacer en el mundo, de ellos mismos, de sus posibilidades. Como en esta escena, a lo largo de todo el libro son evidentes los esfuerzos de Albert por incorporar aspectos de la perspectiva yanomami, a los que me parece que no se les puede restar interés, pero no hay nada parecido del otro lado. No hay “diálogo”, si por tal cosa se entiende el espacio de encuentro en que dos puntos de vista dan lugar a la posibilidad de afectarse el uno al otro. En pocas palabras, es difícil no sentir la fascinación de la “civilización” por los “sabios naturales” que habitan el Amazonas. Es difícil no sentir su condescendencia.

En el mismo período, interrumpiendo una lectura con la otra, estuve leyendo Tecgnosis. Mito, magia y misticismo en la era de la información, de Erik Davis (Caja Negra, 2023). Sin duda los dos libros tratan de hacerse cargo, de espesar esta cuestión central de nuestro tiempo: “Independientemente de cuán secular luzca esta condición ultramoderna, la velocidad y mutabilidad de la época evocan una cierta cualidad sobrenatural que debe ser observada, al menos en parte, a través de la lente del pensamiento religioso y el fantástico reservorio de la imaginación arquetípica”, expone la introducción. Y pocas líneas después: “Estos signos no son solo la evidencia de una cultura mediática que explota el poder bruto de lo irracional. También reflejan el hecho de que las personas que habitan cada una de las frecuencias del espectro socioeconómico están recurriendo deliberadamente a algunas de las más viejas herramientas de navegación que el género humano conoce: los rituales sagrados y la especulación metafísica, el régimen espiritual y el hechizo natural”. A partir de ahí, Davis se lanza a una historia reflexionada de las ideas, para mostrar que la relación técnica-religión es originaria, que sus polos no se oponen hoy ni se opusieron nunca. Y a mí me atraviesa una sensación que converge con la anterior: de nuevo, cuando aparece algo interesante, me resulta muy interesante. Pero en otros momentos no puedo evitar tomarme lo que leo con cierta liviandad, hasta con cierto humor. Tengo la impresión de que estos textos que emergen de mezclas atrapantes de filosofía europea, ética pagana, ciencia ficción, religiones y espiritualidades (occidentales, orientales, precolombinas, africanas, herméticas) impactan tanto por la apertura al misterio como por una ingenuidad que pretenden reconocer y abrazar a la vez.

DP: Mientras te leía pensaba que ese impulso panteísta y políglota se encuentra en la serie de textos paralelos a la gran tradición occidental que mencionás, pero no menos en manifestaciones culturales mucho más “bajas” y políticamente más incómodas, difíciles de situar del “lado bueno de la Fuerza” (entre ellas, todo el universo de la saga Star Wars, ya que estamos).

La experiencia panteísta, como la entiendo, se da en esos momentos en que tenemos una conexión sensible con la idea de que “todo cambia”, pero a la vez “todo está conectado con todo”, como en “Vasos vacíos” de Los Fabulosos Cadillacs y, por lo tanto, finalmente, “está todo bien”, como cantan en spanglish Los Pericos. Traigo a propósito estas referencias a un panteísmo de barrio, encarnado en figuras tan entrañables y a la vez tan incómodas como “La Negra” Sosa, Celia Cruz o el Bahiano, porque no deja de irritarme el tono de superioridad moral con que hablan, o como bien decís, gritan, quienes se autopresentan como embajadorxs y amigxs de los animales, las plantas, etcétera. Mientras el panteísmo de barrio invita (“levanta tus brazos mujer, ponte esta noche a bailar”), este otro demanda y amenaza (“tenemos que prestar atención a las plantas, porque si no…”). Puede ser efecto de haber estudiado durante años la cultura crítica de los años sesenta y setenta, pero tengo una reacción alérgica cada vez que un discurso pretende apurarme, amparado en las urgencias de la época. Me sale decirles, con Álvaro de Campos: “¡Váyanse al diablo sin mí / o déjenme ir solo al diablo! / ¿Para qué tenemos que ir juntos? / ¡No me tomen del brazo! / No me gusta que me tomen del brazo”.

Me quedé pensando en lo que decís, “tampoco se puede negar que estamos al borde del desastre, así que mejor gritar ahora”. Es cierto. Pero también es cierto lo contrario. Wittgenstein (como ves, subo el nivel de mis referencias) define lo místico como esa sensación de seguridad absoluta: “nada malo me puede pasar” (versión Star Wars: “Soy uno con la Fuerza y la Fuerza me acompaña”). Y en definitiva es así: la extinción de la especie humana, desde una perspectiva no antropocéntrica, no es una buena ni una mala noticia, es simplemente un acontecimiento más en una serie abierta. Me viene a la mente un relato de Marcelo Cohen, “Cómo fuimos” (de Llanto verde): un grupo de amigxs termina de cenar y espera el fin del mundo. Sin embargo, o justamente por eso, están tranquilxs, conversan. El comienzo es muy gracioso: “Una cosa que me pregunto es si vamos a lavar los platos, dice uno de los varones”, una pregunta trivial que atraviesa (como una condena) nuestras vidas cotidianas y se conecta de manera evidente con las luchas de las mujeres, se carga de nuevas resonancias ante la inminencia del apocalipsis.

Los yanomami, hasta donde llego a comprender, están en la suya, no parece interesarles aprender algo de nosotros, o preguntarnos cosas (y lo bien que hacen), lo único que nos piden es que, si podemos, no los jorobemos más. En ese punto debo ser medio yanomami: me doy cuenta de que no me interesa tanto andar haciéndoles preguntas a las plantas, a los hongos, a los animales… Es desde ya una decisión muy personal: cada cual conversa con quien quiere. A veces encuentro textos de humanos que se ponen a conversar con otros seres y se da un intercambio interesante. Pero no siempre. A veces hay onda y a veces no, como en cualquier vínculo. Lo que me molesta es la presuposición de que es “mejor”, “más radical”, “más progresista”, andar haciéndoles preguntas a los pulpos, o a cualquier “otro”, que dialogar “entre humanos” o, incluso, horror de los horrores, entre “hombres blancos”, asumiendo que vos y yo seamos eso después de todo. La culpa nos manda a asumir esa identidad, a reconocer nuestros privilegios. ¿Pero somos nosotros dos, después de todo, hombres-blancos-heteroalgo-urbanos-educados-maduros (¡el colmo del mal, Dios mío!)?  Bueno… ponele… en el mejor de los casos debemos ser, a la masculinidad hegemónica y a la cultura blanca europea, como los irlandeses o los judíos de Borges, ¿no? Negros blancos… y sin dudas hay un orgullo muy nuestro (muy argentino, muy borgeano, muy de judíos no religiosos) en esa idea no esencialista de la diferencia.

En cualquier caso, a veces me cuesta terminar de creerles a quienes hacen el gesto de “conversar con los otros-otros”, pero permanecen en nuestra civilización y construyen en torno a ese gesto su posición y su prestigio (no como el Grizzly Man de Herzog, digamos, o como Rimbaud, que se van en serio). Me cuesta no ver ahí una estrategia de presentación, como vos decís. Un cálculo. En el campo de los estudios literarios, que conocemos de cerca, se ve mucho. Siempre está sobrevolando el fantasma de la inutilidad, la pregunta “para qué sirven nuestras investigaciones” y, concretamente, por qué un organismo debería financiarlas o pagarnos un salario. Por supuesto, cada quien investiga lo que quiere, pero cuando alguien elige investigar un fenómeno literario o artístico desde una perspectiva “social” y “se interesa” por quienes de una manera muy evidente y simplista son “lxs otrxs” de la cultura hegemónica (presos, habitantes de villas o favelas, mujeres pobres, pueblos originarios, etcétera), cuando se eligen esos “objetos” que vienen con un “sello de compromiso” y un toque inmediato de “politicidad”, lo primero que veo es una estrategia de posicionamiento para competir en un mercado de asignación de recursos cada vez más escasos. Me vienen a la cabeza dos boutades. Una célebre de Aira: “jamás usaría la literatura para pasar por buena persona”. La otra es un comentario sarcástico de Irving Howe sobre el avance de la deconstrucción, en el momento del boom de la French theory en las universidades norteamericanas: “Esta gente no quiere tomar el poder, solo quiere tomar el Departamento de Literatura”.

DS: Me hiciste acordar al primer Charly García. No el mejor, probablemente, pero ese que ya tenía momentos que te hacen prestar atención: “¿Para quién canto yo entonces?”, preguntaba con candor en el tercer disco de Sui Generis, cuando ya era uno de los símbolos de la canción de protesta de la que él mismo se cansó más tarde (por suerte, digo yo), según cuenta con sarcasmo en “Dos cero uno (transas)”. La respuesta que ofrecía era mala, pero la pregunta está bien, ¿no? Habría que volver a ella más o menos seguido, aunque no se pueda responder sino provisoriamente y con dudas. Tal vez, mientras nos preguntamos cómo y para quién cantan las plantas o los animales, estaría bien preguntarnos más concienzudamente para quién y cómo cantan los libros, las investigaciones, los textos en que depositamos tantas esperanzas de que ese otro canto se comunique… ¿Para quién hablamos vos y yo ahora? Parece que Barthes alguna vez dijo que, en principio, escribía para lxs miembrxs de la revista en la que estaba, que debía ser Tel Quel. Puede ser… También aspiramos a un poquito más, un auditorio más amplio, aunque sea gente parecida a nosotrxs, con intereses similares. Querríamos darles algo en qué pensar un rato, tal vez entretenerlos con unos párrafos que más o menos valgan la pena, ofrecerles alguna idea o algún dato significativo… Yo sé que también he cantado para evaluadorxs y jurados, cuando tuve que pedir una beca doctoral o concursar algún cargo. Lo confieso sin demasiada culpa. Esa pobre gente estaba tratando de decidir qué hacer con un presupuesto exiguo y les pagaban mal por hacerlo: había que tomarlxs en cuenta. Es cierto que también justifiqué lo que hacía, justifico lo que hago, con una razón política (aunque no pueda recurrir al otrx-otrx, porque no es mi campo). Querría que el mundo mejorara y que mi labor fuera significativa… En cualquier caso, todo este momento confesional (puaj, ¡encima se confiesan!) viene afectado, creo, por el contexto que nos toca, pero puedo ilustrarlo con un libro, para no perder completamente la línea.

Entre mi respuesta y la tuya estuve leyendo Cómo los videojuegos están cambiando el mundo, de Marijam Didžgalvytė (Godot, 2025). La introducción empieza con un dato demoledor: en 2018, las ganancias mundiales de la industria de los videojuegos superaron por primera vez a las de las industrias de la música y del cine juntas, y nada hace pensar que el fenómeno haya hecho otra cosa que acentuarse desde entonces. Ojo, la cuestión central no es solo económica. Didžgalvytė explica: “Cuando escribí este libro, la canción más escuchada en Spotify, el megaéxito de 2017 de Ed Sheeran ‘Shape of You’, había sido escuchada más de tres mil millones de veces, una duración de 24.000 años. El juego del calamar, la sensación surcoreana de Netflix que arrasó en el mundo en 2021, cuenta con 190.000 años de tiempo de visualización. Según las estadísticas de su servidor, solo en China, Minecraft tuvo un estimado de 597.607.200.000 horas de tiempo de juego desde junio de 2016 hasta mayo de 2020. ¡Son casi 70 millones de años de tiempo de juego!”. Podríamos empezar por señalar que los libros ni se mencionan, pero sería una pavada. No lo digo para escandalizarnos (fui, y en cierto sentido sigo siendo, aunque ya no juegue, un gran amante de los videojuegos). Lo menciono porque de pronto me causa sospecha (o gracia) la importancia política que les damos o fingimos darles a fenómenos que no sé si nos acercan a las plantas o los animales, o a lxs otrxs-otrxs, pero que me parece que no estamos sabiendo usar para acercarnos a quienes están acá nomás. Yo sé en qué se justifica lo que hacemos, aunque sea módico, y lo aprecio: buscamos darles visibilidad, amplificar ciertos temas, aportar a una complejización de las miradas sobre el mundo. Pero Didžgalvytė tiene una hipótesis fuerte y que parece difícil de discutir: el pensamiento crítico mayoritario abandonó el mundo del videojuego, o directamente se negó desde un comienzo a darle entidad, aunque la influencia de ese mundo sea mucho más grande que casi cualquier otro espacio. Y el problema es que se trata de un mundo casi absolutamente tomado por ideas contrarias a las que consideramos “buenas”, emancipadoras. Dan cuerpo precisamente a las ideologías a las que nos oponemos en nuestros otros cantos. Es decir, hay (siempre hay) juegos con lógicas diversas, pero los que triunfan son en su mayoría reaccionarios, reivindican la violencia, el individualismo entendido como competencia de unos contra otros, la idea de premio como justificación de toda acción. Además, no solo mueven una cantidad inconcebible de dinero, no solo reciben horas y horas de atención, sino que despliegan lógicas que han invadido el resto de los espacios: en el trabajo, en el esparcimiento, en la educación, en el mismo consumo en supermercados se aplican hoy dinámicas y mecánicas lúdicas, eso que se ha dado en llamar gamificación. Es difícil leer este libro y no preguntarse otra vez cómo se hace para influir en el mundo, qué otros espacios no estamos atendiendo, de modo que nos encontramos ahora, como siempre, pero también como nunca, al borde de la incomunicación. ¿Estoy pidiendo que los animales y las plantas hablen también a través de los videojuegos? Entre todas las industrias y las iniciativas pequeñas y medianas que se están destruyendo ahora mismo, las científicas, las filosóficas o las artísticas no fácilmente comercializables (la academia, ciertas editoriales independientes, las revistas, los espacios de arte) no saben ni cómo salir del fondo a respirar. ¿Deberíamos tener una sección sobre videojuegos, además de tratar de convencer a la gente de que lea libros? ¿Vos la leerías?

DP: No, ni borracho. Pero tal vez yo no sea un buen parámetro… Nunca jugué al Minecraft (aunque llegué a ser bastante bueno en el Wonder Boy, allá lejos y hace tiempo), no vi El juego del calamar, no reconozco a Lady Gaga si la veo por TV, siempre fui un lector muy exiguo (o muy selectivo). Durante años viví esa condición con culpa, y ahora (¿beneficios de la experiencia?) empiezo a asumirla como una posición. Entiendo tu preocupación… Te respondo de manera directa, creo que debe ser una de las pocas cosas sobre las que estoy convencido: no hay que perderse en eso. Ok, todos cantamos la canción de “lo que aporta nuestro trabajo al mundo” cuando decidimos solicitar una beca, someternos a una evaluación o participar de un concurso. Pero más allá de esas escenas institucionales, no hay que pensar tanto en el asunto. Creo que siempre estuve rodeado de gente mucho más informada y preocupada por la marcha del mundo, y me pregunto si eso hizo una diferencia significativa, en términos de acciones concretas. A la hora de tomar decisiones (votar, por ejemplo), siempre “elegí bien”, o en todo caso igual que mi entorno informado. Pienso que “la lucha”, para quienes tratamos de jugar otros juegos y cantar otras canciones, se pelea en frentes mucho más microscópicos y cotidianos. Ya que hablamos de juegos, hay una escena de Endgame, de Beckett, que siempre me llamó la atención. Un tipo le encarga un pantalón a un sastre. El sastre le dice “venga en dos días”. El tipo va a los dos días, pero el sastre le dice: “todavía no está listo, venga mañana”. Y así varias veces. Finalmente, un día, se lo entrega. El cliente se queja: “¡Cómo puede haber tardado tanto, si a Dios le tomó seis días crear el mundo!”. El sastre lo mira y hace una mueca, entre burlona, amarga y orgullosa: “Pero señor, mire lo que es el mundo… ¡y mire lo que es este pantalón!”.

Imagen: “Come Dance” — Asked Nature Kindly, de Hulda Guzmán, 2019-2020, fotografía: Museo de Arte de San Pablo.